Düşünme ve Yargının Ahlâkiyeti

Doğruyu yanlıştan ayırma kabiliyetinin düşünce yetisiyle olan organik bağı, muhtelif bağlamlarda içinden çıkılamaz karmaşalara yol açagelmiştir. Söz konusu bağ, kendi ifadesinden ileri gelen aldatıcı bir sadeliğe sahiptir. Bu bağı Arendt şöyle izah etmiştir:

Is our ability to judge, to tell right from wrong, beautiful from ugly, dependent upon our faculty of thought? Do the inability to think and a disastrous failure of what we commonly call conscience coincide?

(Yargılama yetimiz —doğruyu yanlıştan, güzeli çirkinden ayırma yetimiz— düşünme yetimize mi bağlıdır? Düşünememe ile, yaygın biçimde vicdan dediğimiz şeyin felakete varan çöküşü çakışır mı?)

Arendt’in bu sorusu, masum bir merakın ürünü değil, bir gözlemin zorunlu neticesidir. Eichmann davasını izlerken aradığı şey, kitlesel cinayetin ardındaki şeytanî bir derinlik, bir tür radikal kötülüktü; bulduğu ise ürkütücü bir sıradanlıktı. Failin gözünde ne ideolojik bir tutku ne de hesaplı bir nefret vardı; yalnızca klişelerin ve kalıp ifadelerin ardına çekilmiş, gerçeklikle teması yitirmiş bir yüzeysellik. Arendt bu yüzeyselliği “kötülüğün sıradanlığı” olarak adlandırdığında, kötülüğün haritasını da yeniden çizmiş oldu: Kötülük, artık derinlerde değil, tam da yüzeyde aranacaktı.

Bu yeniden çizimin dikkat çekici bir sonucu şudur: Kanımca asıl tehlike, düşünen az sayıdaki kötü niyetli failden ziyade, düşünmeyen çokluktur. Sanıyorum tarih, niyeti açıkça kötü olan fanatiklerden çok, niyetsizce sürüklenen sıradan insanlar eliyle işler büyük yıkımları. Arendt’in deyişiyle kötülük, derinliği olmadığı için tehlikesiz değil, tam da derinliği olmadığı için yaygındır; bir mantar gibi yüzeyde yayılabilir. Zira bir avuç bilinçli kötü, çoğu zaman ancak kendi eliyle ulaşabildiği kadarına zarar verebilir; oysa düşünmeyi bırakmış bir çoğunluk, kötü bir niyet taşımadan, yalnızca itaat ederek de büyük ölçekli bir zararın parçası hâline gelebilir.

İşbu sorunsal, farklı düşünürlerce çeşitli irdelemelere tabi tutulmuş olsa da, kötülüğün savunulması gayesinde kurulmuş bir argümana dönüştürülmeye müsait görünür; ne var ki bu müsaitlik, kanımca dikkatli bir tahlil karşısında büyük ölçüde temelsiz kalır. Kötülük, eylemsel olsun ya da olmasın, zarara yol açan bir varoluş biçimi olduğundan, savunucuları tarafından dahi meşrulaştırılmaya muhtaç görünür; ve iyi yürekliliğin yaygın olduğu toplumlarda bu meşrulaştırma, çoğu zaman mazeret aracılığıyla konseptleri masumlaştırma suretiyle tezahür eder. Düşünme noksanlığını bir mazeret kılan da sanıyorum bu masumlaştırma temayülüdür. Ne var ki kötü niyetli eylemlerin failleri pekâlâ düşünebilir, ideolojik kanaat ve kasıtlarla hareket edebilirler; dolayısıyla “düşünme noksanlığı”, failin gerçekte sahip olduğu kudreti gizleyen bir aklayıcı olmaktan öteye gitmemektedir. Nitekim bu olgusal temelin kendisi de, düşünemeyen bürokrat gibi kötülük sahibi imajların aslında iyi eğitimli ve çağlarının “aydınları” olabilmesiyle sarsılır.

İnsan tabiatına daha kapsayıcı bir açıdan bakan Kant’a göre, sorumluluk klasik olarak “yapabilirlik” (capacity) önkoşuluna bağlı bir değişken olarak hayat bulur. Buradan hareketle: Ahlâki yargı bir yeti (faculty) ise ve kimi insanlarda eksikse, sorumluluğun atfedilebilirliği sorunlu hâle gelir. Paul Formosa, Moral Responsibility for Banal Evil’de işbu ikilemi incelerken, düşünememenin bir noksanlıktan ziyade tercih olduğunu ve tercihlerin —tercih edebilme yetisine dayanmaları nedeniyle— sorumluluğu atlatamayacağını ifade eder. Lâkin meselenin asıl düğümü buradadır: Tercih edebilme yetisinin bizatihi kendisi de, erk sahibinin öznenin kendisi mi, yoksa özne üzerinde tahakküm kuran bir başka şey mi olduğu sorusuyla irdelenmeye muhtaçtır. Zira itaat etmek, düşünce eylemine yönelik ihtiyacı dramatik biçimde azaltır; itaatin yaygın olduğu düzlemlerde ise baş kaldırmak ve aktiflik, nihayetinde külfet gerektirir. Şu hâlde mesele yalnızca failin düşünüp düşünmediği değil, düşünmemeyi bir tercih kılan tahakküm zemininin kendisidir.

Kant’ın bu noktadaki tanıklığı belirleyicidir; zira o, düşünmemenin neden bu denli yaygın olduğunu daha 1784’te teşhis etmişti. Aydınlanma Nedir? başlıklı yazısında insanın “ergin olmama” (Unmündigkeit) hâlinin çoğu zaman bir yeti eksikliğinden değil, bir cesaret eksikliğinden doğduğunu söyler:

Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit… Faulheit und Feigheit sind die Ursachen, warum ein so großer Teil der Menschen… gerne zeitlebens unmündig bleiben… Es ist so bequem, unmündig zu sein.

(Aydınlanma, insanın kendi suçu olan erginleşememe hâlinden çıkışıdır… Bu denli büyük bir insan kesiminin ömür boyu seve seve ergin olmamasının nedeni, tembellik ve korkaklıktır… Ergin olmamak öyle rahattır ki.)

Buradaki anahtar sözcük, Kant’ın “kendi suçu olan” (selbstverschuldet) nitelemesidir. Düşünmemek, kişiye dışarıdan dayatılan bir kaderden çok, kişinin tembellik ve korkaklıktan ötürü bir bakıma kendi üstüne aldığı bir kusur olarak görünür; çünkü düşünmemek “rahattır”, düşünmek ise cesaret ister. Kant’ın aydınlanma çağrısı —“Sapere aude! Kendi aklını kullanma cesaretini göster!”— sanıyorum tam da bu rahatlığa karşı bir uyarıdır. Bu açıdan Kant, çağlar öncesinden, buradaki tahakküm savını tamamlar gibi görünür: Tahakküm yetiyi yok etmez; daha çok, düşünmemenin rahatlığını ödüllendirip düşünmenin cesaretini güçleştirir. Çoğunluğun düşünmemesi de, kanımca bu rahatlık ile bu cesaret arasındaki dengesiz mübadeleden beslenir.

Eichmann bunu kendi kaleminden şöyle dile getirir:

Von der Kinderstube angefangen also, war bei mir der Gehorsam etwas Unumstößliches… Es wäre denkbar gewesen, daß das berühmte Kamel durch das Nadelöhr geht, aber undenkbar wäre es gewesen, daß ich nicht mir gegebenen Befehlen gehorcht hätte.

(Yani çocuk odasından başlayarak, itaat bende sarsılmaz bir şeydi… Meşhur devenin iğne deliğinden geçmesi düşünülebilirdi belki, ama bana verilen emirlere itaat etmemem düşünülemezdi.)

Hakikatte bu sorunsalın kökleri, modern çağa değil, Antik Yunan’a uzanır; zira düşünme ile kötülük arasındaki ilişki, ahlâk felsefesinin daha ilk adımlarında kurulmuştur. Sokrates’in en cüretkâr tezi tam da bu noktada belirir: Kötülük, esasen bir bilgisizlik (cehalet) hâlidir. Platon’un Protagoras’ında Sokrates, kimsenin bilerek ve isteyerek kötülük yapmadığını ileri sürer:

οὐδεὶς ἑκὼν ἔρχεται οὐδὲ ἐπὶ ἃ οἴεται κακὰ εἶναι.

(Kimse, kötü olduğuna inandığı şeye isteyerek yönelmez.)

Sokratik intellektüalizm diye anılan bu görüşe göre kişi, neyin gerçekten iyi olduğunu bilseydi, kötülüğü hiç tercih etmezdi; demek ki her kötülük, bir tür bilgi eksikliğinden, yani düşünmenin yetersizliğinden doğar. İlk bakışta bu tez, çağdaş “düşünememe” savunusunun en eski biçimi gibi görünür: Eğer kötülük cehaletten ileri geliyorsa, fail de tıpkı bir hastanın hastalığından sorumlu tutulamayacağı gibi, kötülüğünden sorumlu tutulamaz. İşte tam burada, sorumluluğun yeti ile bağı, daha iki bin beş yüz yıl önce sorunlu hâle gelmiştir.

Ne var ki Sokrates’in bu tezi, dikkatle okunduğunda failin sorumluluğunu kaldırmaz; aksine, ahlâki yükümlülüğü düşünme edimine bağlayarak onu derinleştirir. Zira Sokrates için bilgi, dışarıdan edinilen bir veri değil, kişinin sürekli sürdürmesi gereken bir sorgulama hâlidir; bilgisizlik ise çoğu zaman kişinin kendi bilgisizliğinden dahi habersiz oluşudur — Sokrates’in asıl hedef aldığı “bilmediğini bilmeme” hâli. Dolayısıyla cehalet, masum bir yokluk değil, sorgulamaktan kaçışın bir neticesidir; ve bu kaçış, bizatihi failin sorumluluğundadır.

Aristoteles, hocasının bu mirasını devralır, fakat onu önemli bir ayrımla düzeltir. Nikomakhos’a Etik’in üçüncü kitabında istemli (ἑκούσιον) ile istemsiz (ἀκούσιον) eylemi ayırırken, sorumluluğun sınırlarını da çizer: Bir eylem, ya zorlama (βία) ya da cehalet (ἄγνοια) yüzünden istemsiz sayılır ve ancak o zaman fail mazur görülebilir. Lâkin Aristoteles burada önemli bir kayıt düşer: Mazeret teşkil eden cehalet, görebildiğim kadarıyla yalnızca eylemin tikel koşullarına dair olan cehalettir — kişinin elindeki bardakta zehir olduğunu bilmemesi gibi. Buna karşılık neyin iyi neyin kötü olduğuna dair evrensel cehalet, bir mazeret sayılmaz; tam tersine, çoğu zaman kötülüğün kaynağı olarak görülür. Aristoteles’in ifadesiyle, böyle bir cehaletten ötürü insanlar kınanır, affedilmez.

Eichmann’ın durumu da bu Aristotelesçi ayrım ışığında daha anlaşılır hâle gelir. Onun “bilmediği”, görebildiğim kadarıyla kurbanlarının insan olduğu ya da yaptığının yanlış olduğu gibi evrensel bir hakikatti; tikel bir koşul değil. Aristoteles’in çerçevesinde bu türden bir cehalet, failin elinden alınmış bir yeti olmaktan çok, edinmekten imtina ettiği bir bilgi gibi görünür; ve insan, phronesis’i — yani neyin iyi neyin kötü olduğuna dair pratik bilgeliği — geliştirmekle yükümlü sayıldığından, onu geliştirmemekten de bir ölçüde sorumlu tutulabilir. Kanımca antik gelenek, çağdaş tartışmaya şu izlenimi miras bırakır: Düşünme noksanlığı, sorumluluğu hafifleten bir kader olmaktan çok, sorumluluğun bizzat üstlenilmediği bir alan olarak okunabilir.

Lâkin bu tahakküm savı, karşı bir itiraza açıktır. Formosa’nın da işaret ettiği üzere, totalitarizm düşünmeyi imkânsız kılmayı amaç edinmiş olsa da, bu amacı fiilen gerçekleştirememiştir; Nazi Almanyası’nda düşünme için gereken yalnızlık ve tefekkür imkânı hiçbir zaman tümüyle ortadan kalkmamıştır. Bu açıdan bakıldığında Eichmann, düşünmeyi mutlak surette engelleyen bir muafiyet hâlinde değil, yalnızca düşünmeyi zorlaştıran bir ortamda bulunmaktaydı; dolayısıyla tercih edebilme yetisi ondan büsbütün alınmış değildi.

Ne var ki bu itiraz, imkânsızlık ile külfet arasındaki farkı fazla lehine yorumlar. Zira bir edimi imkânsız kılmak ile onu had safhada külfetli kılmak, pratikte çoğunlukla aynı sonuca varır: Bir kudretin teoride var olması, onun fiilen kullanılacağı anlamına gelmez. La Boétie’nin asırlar önce teşhis ettiği gönüllü kulluk (servitude volontaire) tam da bu zeminde filizlenir; tahakküm, tebaasını zorla değil, itaatin kolaylığı ile baş kaldırının külfetini kıyaslatan bir alışkanlık terbiyesiyle teslim alır. Şu hâlde mesele, failin teoride düşünüp düşünemeyeceği değil; düşünmemeyi külfetsiz, düşünmeyi ise zahmetli kılan ortamın, failin sorumluluğunu ne ölçüde azalttığıdır. Tahakküm, yetiyi yok etmez; onu atıl bırakır.

Bu noktada meselenin köküne dönmek anlamlı olur. Zira Arendt’in “düşünememe” diye nitelediği hâl, kanımca Sokrates’in Gorgias’ta dile getirdiği içsel diyaloğun susmasıyla yakından ilişkilidir. Sokrates’e göre kişi, kötülük işlediğinde kendisiyle uyumsuz hâle gelir; çünkü düşünmek, insanın kendisiyle yürüttüğü sessiz bir konuşma gibidir ve fail, bu konuşmadaki sessiz ortağıyla —yani kendi vicdanıyla— rahatça barışık yaşayamaz. Eichmann’ın durumu da bir bakıma buradadır: İtaat, onu bu içsel muhataptan azat etmiş, kendisiyle hesaplaşma külfetini ortadan kaldırmış gibi görünür. Dolayısıyla “düşünme noksanlığı”, bir yeti yoksunluğundan çok, bu içsel diyaloğu sürdürme sorumluluğundan kaçış olarak okunabilir.

Nihayetinde bu sorunsal, kanımca tarihin tek bir vakasına ya da tek bir faile hapsedilemez. Banal kötülük, ne Eichmann’a ne de onun çağına mahsus görünür; düşünmenin külfet, itaatin ise konfor sayıldığı her düzlemde yeniden mümkün hâle gelebilir. Bu nedenle Arendt’in sorusu, bana kalırsa bir tarih muhasebesinden çok, her özneye yöneltilmiş süregelen bir çağrı gibidir: Doğruyu yanlıştan ayırma yetisini atıl bırakmamak, kendisiyle olan o sessiz diyaloğu kesmemek. Zira kötülüğün en yaygın biçimi, kötü niyetli bir azınlıktan çok, düşünmeyi bırakmış bir çoğunluktan beslenir.