Kurban Geleneğinde Merhametin Tahfifi

İbrahim’in (İbr. Avraham, Ar. Ibrāhīm) oğlunu kurban etme teşebbüsü —Yahudi geleneğinde Akedah (bağlama), İslam geleneğinde Zebih (boğazlanan)— yorum tarihinde, koşulsuz imanın ve sorgusuz teslimiyetin anıtı olarak, zannımca özü dışında, yontulagelmiştir. Oysa anlatının yalnızca lafzına dikkat kesilen okur dahi, kıssanın özüyle yaygın yorumu arasındaki uyumsuzluğu sezer. Anlatılagelmiş olanın kendisinde, Tanrı’nın emri, rüya yahut ses suretinde, dolaylı ve müphem olarak gelmiş olsa da sonuç doğuran “tek” fiziki dünya karşılığı bulunan ilahi müdahale, bıçağı durduran kurbanın ikamesidir. Ancak pek yaygın yorum, koşulsuz ve tam teslimiyetten ibaret bir izaha dayanır. Kıssanın merkezinde duran “merhamet”, asırlar içerisinde bir dipnota indirgenmiş, “itaat” ise dipnottan ana sava yüceltilmiştir. Oysa İbrahimî anlatılarda, kurban ile merhamet arasındaki hiyerarşi, çeşitli biçimlerde kurulmuştur.

כִּי חֶסֶד חָפַצְתִּי וְלֹא־זָבַח

(Zira ben kurban değil, merhamet isterim.) — Hoşea 6:6

İşbu tahfifin anlaşılabilmesi için, kıssanın doğduğu bağlamın irdelenmesi gerekir. Zira bu kıssa, bir boşlukta değil, aktarıldığı üzere bir Akdeniz-Yakındoğu havzasında vücut bulmuştur. Kitab-ı Mukaddes, Hinnom Vadisi’ndeki Tofet’te çocukların “Molek’e ateşten geçirilmesinden” söz eder; Moab Kralı Meşa, kuşatma altında ilk oğlunu surların üzerinde kurban eder (2 Krallar 3:27) ve anlatı, bu kurbanın işe yaradığını ima edecek kadar rahatsız edicidir. Kartaca’daki Tofet alanı, Diodoros’un (XX.14) Kronos–Baal Hammon heykeline dair tasvirleriyle birlikte okunduğunda, pratiğin Fenike–Pön dünyasındaki sürekliliğine işaret eder; arkeolojik tartışma bugün dahi kapanmış değildir, lakin yakılmış bebek kalıntılarıyla dolu urnelerin varlığı tartışmaya kapalı bir gerçektir.

Yunan muhayyilesinde ise aynı dehşet, Aulis’te rüzgârların açılması için kurban edilen İphigeneia’da temsilini bulur. Lucretius’un, din eleştirisinin belki en vurucu mısrasını tam da bu sahne için yazmış olması manidardır:

Tantum religio potuit suadere malorum.

(Din, insanı işte bunca kötülüğe ikna edebilmiştir.) — De rerum natura, I.101

Lakin, antik anlatıların asıl öğretisi, kurbanın yaygınlığından ziyade, ikamenin de kurban kadar eski bir motif oluşudur. Euripides’e atfedilen finalde Artemis, son anda İphigeneia’nın yerine sunağa bir geyik koyar; Phriksos, babası Athamas’ın bıçağından altın postlu bir koçun sırtında kurtulur. Koç, burada da insan evladının bir fidyesi olarak resmedilmiştir. İkame motifleri, görüldüğü üzere, tek tanrıcılığa mahsus bir buluş değil; insanlığın, kendi kurban pratiğinden duyduğu dehşetin ortak mirasında çeşitli biçimlerde yankılanışıdır. İbrahimî dinlerde marjinal olan, emrin kendisinden ziyade, geri alınmasıdır. Tahfif dediğim şeyin özünde de bu yatmaktadır: Geleneğin akışı, kıssanın çağına içkin unsurunu (itaati) yüceltmiş, kıssayı bağlamından ayıran unsuru (merhameti) ise teknik bir ayrıntıya, kurtarıcı bir deus ex machina’ya indirgemiştir.

“İtaat” okuması, elbette, Tekvin 22:12’de melek tarafından ifade edildiği biçimiyle (עַתָּה يָדַعְתִּי כִּי־يْڕֵא אֱלֹהִيم אַתָּה — Şimdi bildim ki sen Tanrı’dan korkansın.) mevcuttur. Sınanan şey, metnin kendi ifadesiyle yirat elohim’dir — Tanrı korkusu. Ancak anlatının bağlamı, ifadenin ötesinde, kulun korkusu değil, Tanrı’nın “gören” oluşudur. İbrahim’in, Tekvin’de, yalnızca dört bab önce (18:23-33), Sodomlu yabancılar için, âdeta Tanrı’yla pazarlığa oturup “Bütün dünyanın hâkimi adil davranmaz mı?” diye sorma cüretini göstermesi, ancak söz konusu öz oğlu İshak ya da İsmail olduğunda susması koşulsuz iman idealinin, metin içerisindeki dramatik dönüşümünü (yahut tutarsızlığını) gösterir. Bu suskunluk ve belirsizlik, yüceltilebilecek ve doğrudan anlaşılması gereken bir dersten ziyade, huzursuzlukla ve etraflıca irdelenmesi gereken bir inanç tasviridir: Şüphe ve inanç dualizminin dinamiği…

Bahsettiğim huzursuzluğun meyvesi, Yeremya’da (7:31) ifade edilmiştir:

אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי וְלֹא עָلְتָה עَلـلִבִּي

(Ki bunu ne emrettim, ne de aklımdan geçirdim.) — Yeremya 7:31

Bereşit Rabbah (56:8), bu kuşkucu damarı daha da derinleştirerek, Tanrı’nın İbrahim’e emrin baştan beri yanlış anlaşıldığını aktarır:

כְּשֶׁאָמַרְתִּי لְךָ קַח נָא אֶת בִּנְךָ לֹא אָמַרְתִּי שְׁחָטֵهוּ אֶלָּא וְהַעֲלֵهוּ

(Sana “Oğlunu al” dediğimde, “onu boğazla” demedim; “onu yukarı çıkar” dedim.)

Emrin kendisi, bu okumada, icra edilmesi değil, tabir edilmesi gereken bir söz olarak belirir; trajedinin eşiğine gelinmesi, Bereşit Rabbah’ta, ilahi iradeden ziyade, beşerî literalizmin eseridir.

Kur’an anlatısı, Tekvin’den ayrıldığı her noktada, dikkat çekici bir biçimde merhamet okumasını güçlendirir. Nitekim, tek taraflı emrin yerini diyalog alır ve İbrahim, oğluna danışır:

يَا بُنَيَّ إِنِّي أَرَىٰ فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانظُرْ مَاذَا تَرَىٰ

(Yavrucuğum! Rüyada seni boğazladığımı görüyorum; bir düşün, ne dersin?) — 37:102 (Diyanet Vakfı Meali)

Kurban, burada, körü körüne itaatten ziyade, müşterek rızayı ifade eder: “…ikisi de teslim olunca” (fe-lemmâ eslemâ) ifadesindeki teslimiyetin çift özneli oluşu, geleneğin “İslam” kelimesinin kökünü (eslemâ) ilgili bölümde öne sürmesine rağmen tek taraflı boyun eğme okumasını zayıflatır. Trajik eylem, tamamlanmadan tamamlanmış sayılır.

أَن يَا إِبْرَاهِيمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا

(Ya İbrahim! Rüyayı gerçek tasdik eyledin.) — 37:104–105 (Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili)

İslam anlatısında ilahi fiil, ölüm talebiyle değil, kefaret semantiğinin merkezindeki fedâ köküyle ifade edilir.

وَفَدَيْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ

(Ve fidye olarak ona büyük bir kurbanlık verdik.) — 37:107 (S. Ateş Meali)

Zira Kur’an’ın, müşriklerin kendi çocuklarını öldürmesini şirkin sonucu olarak değerlendirmesi (En’âm 6:137, İsrâ 17:31), metnin pagan kurban pratiğini bilinçli olarak karşısına aldığını gözler önüne sermektedir. Zira Kur’an, meselenin eylemin kendisi olmadığını bizzat telaffuz eder:

لَنْ يَنَالَ اللّٰهَ لُحُومُهَا وَلَا دِمَاؤُهَا وَلٰكِنْ يَنَالُهُ التَّقْوٰى مِنْكُمْ

(Onların etleri de kanları da Allah’a asla ulaşmaz; fakat sizin takvanız O’na ulaşır.) — Hacc 22:37 (Y. N. Öztürk Meali)

Kur’an’ın kendisinin yanında, hadis-i kudsînin ilan ettiği hiyerarşi, merhameti pekiştirir:

إِنَّ رَحْمَتِي غَلَبَتْ غَضَبِي

(Rahmetim, gazabımı geçmiştir.) — Buhârî, Tevhîd, 7404; krş. Müslim, Tevbe, 2751

İslam geleneğinin içinden bu okumaya en cüretkâr desteği verenlerden biri, sanıyorum İbnü’l-Arabî’dir. Fusûsu’l-Hikem’in İshak (İbr. Yitzhak, Ar. Isḥāq) fassında Şeyh, radikal bir teşhis koyar: İbrahim, rüyayı tabir etmeliydi. Rüya, hayal mertebesine (hazret-i hayâl) aittir ve hayalde görülen suret, zahiri üzere değil, tabiriyle alınır; rüyadaki oğul, hakikatte koçun suretiydi. Tanrı’nın fidyesi, bu okumada, İbrahim’i yalnızca evlat acısından değil, bir bakıma kendi literalizminden kurtarır. İbnü’l-Arabî’nin bu tabir argümanı ile Bereşit Rabbah’ın “boğazla demedim” söylemi arasındaki uzlaşı dikkat çekicidir. Birbirinden büyük ölçüde habersiz iki okuma, aynı yerde karşılık bulur — kıssanın dersi, ilahi hitap karşısında dahi askıya alınamayacak olan yorumlama sorumluluğu ve hatayı telafi eden merhamettir.

Kıssanın bu yorum gerilimini felsefe tarihine taşıyan ise Kierkegaard olmuştur. Frygt og Bæven’de (1843), “Johannes de silentio” mahlasıyla yazan Kierkegaard, İbrahim’i adeta “imanın şövalyesi” kılar ve etiğin telos uğruna askıya alınmasını (den teleologiske Suspension af det Ethiske) imanın asli alameti sayar. Büyük filozof Immanuel Kant, öngörmüş gibi, Der Streit der Fakultäten’in dipnotunda (1798) bu varsayıma cevap verir. Kant, İbrahim’in, ilahi sese ne demesi gerektiğiyle alakalı cüretkâr bir öneride bulunur:

Daß ich meinen guten Sohn nicht tödten solle, ist ganz gewiß; daß aber du, der du mir erscheinst, Gott sei, davon bin ich nicht gewiß und kann es auch nicht werden.

(İyi oğlumu öldürmemem gerektiği tamamen kesindir; ama bana görünen senin Tanrı olduğun — işte bundan emin değilim ve emin olamam da.)

Buber, Eclipse of God’daki (1952) “On the Suspension of the Ethical” makalesinde, benzer bir şüpheciliği sürdürür: Sesın Tanrı’ya ait olduğu nereden bilinir? Buber’in cüretkâr hatırlatmasına göre Molek, Tanrı’nın sesini taklit edebilir. Emmanuel Levinas ise, Noms propres’teki (1976) Kierkegaard yazılarında, dramın asıl zirvesinin ilk emir değil, İbrahim’i etik düzene geri çağıran ikinci ses olduğunu; İbrahim’in asıl ilahi büyüklüğünün, bıçağı kaldırabilmesinden ziyade, o ikinci sesi işitecek mesafeyi muhafaza edebilmesinde yattığını söyler. Dolayısıyla, kıssanın merkezi, kalkan el değil, onu durduran sestir. Etraflıca düşünüldüğünde, Kierkegaard bile, istemeden bu gerçeğe tanıklık eder. Zira onun İbrahim’i, “absürt sayesinde” (i Kraft af det Absurde) İshak’ı geri alacağına inanır. Yani iman şövalyesinin imanı bile, tahlil edildiğinde, emre duyulan itaatten çok merhamete duyulan güvendir. Sonuç olarak, itaat okumasının en büyük teorisyenlerinden biri bile, imanın içeriğini farkında olmadan merhametle doldurmuştur.

Lakin, bu merhamet okuması, kaçınılmaz itirazları da peşinden getirir. Delaney’nin Abraham on Trial’da (1998) gösterdiği üzere kıssa, yorum tarihinde fiilen bir itaat pedagojisi olarak yaşanmış, kuşaklar boyunca, kayıtsız teslimiyetin terbiye aracına dönüşmüştür. Söz konusu reel tarih bağlamında, bu itiraz, naif bir revizyonizm gibi görünebilir. Ne var ki, bu itiraz, Kierkegaard düzleminde olduğu gibi, savımı çürütmekten çok teyit eder: Merhametin tahfifi, tam da bu pedagojinin hem belirtisi hem de aracı olmuştur. Bir metnin etki tarihi, o metnin tek meşru okumasını ifade edemez.

Bir diğer itiraz, Tekvin 22:1’in açık ifadesine yaslanır: “Tanrı, İbrahim’i sınadı.” Sınav gerçekse, sınanan şey itaat değil midir? Burada Raşi–İbnü’l-Arabî hattı bir üçüncü ihtimali açık bırakır: Sınanan şey, belki de ne itaat ne isyandı; işitme ve tabir kabiliyetiydi. Her iki durumda da hüküm değişmez: Sınavı bitiren, merhametir. Nihayetinde, Omri Boehm (d. 1979) gibi metin eleştirmenleri, melek pasajının (22:11–12) sonradan ekleme olduğunu ve “orijinal” anlatıda İbrahim’in emre bizzat itaatsizlik edip koçu kendi inisiyatifiyle kurban ettiğini ileri sürmüştür; bu tez doğruysa tahfif, redaksiyon düzeyinde dahi iş başında demektir. Lakin, merhametin tahfif edildiğine dair savım, filolojik bir spekülasyonun doğruluğuna muhtaç değildir. Zira kanonik metinler, merhameti merkeze koymaya yeter.

Kıssanın yirminci asırdaki en isabetli tefsirlerinden birinin bir müfessirden değil, bir şarkıcıdan gelmesi manidardır. Leonard Cohen, “Story of Isaac”te (1969) anlatıyı, geleneklerin üç bin yıl boyunca tek kelime söz vermediği öznenin — sunağa yatırılan çocuğun — ağzından söyletir. Lakin şarkının asıl hamlesi, sesini bugüne, çocuklarını savaş ve ideoloji uğruna sunağa yatırmaya hazır olan kendi çağına çevirdiği andadır. Cohen, bugünün sunak kurucularına, onları buna ne bir iblisin ne de bir tanrının çağırdığını hatırlatır ve aradaki farkı tek bir dizeyle teşhis eder:

A scheme is not a vision.

(Tertip, rüyet değildir.) — Story of Isaac, 1969

Modern kurban ediciler, İbrahim’in mazeretinden bile yoksundur; onlarınki rüyet değil, tertiptir. Cohen’in bu ayrımı, kanımca İbnü’l-Arabî’nin tabir teşhisinin şarkı dilindeki karşılığıdır: Rüyet tabir ister; tabirden kaçan rüyet tertibe, tertip ise bıçağa dönüşür. Şarkının, üniforma ayrımı gözetmeksizin — barışın da savaşın da adamı için — bir merhamet yakarışıyla kapanması ise, tahfif edilen merkezin sanat eliyle yerine iadesi gibidir. Nihayetinde bu kıssadan ne öğretildiği, hangi unsurun büyütülüp hangisinin küçültüldüğü, dinî muhayyilenin — ve onun şekillendirdiği ahlâkî öznelliğin — itaate mi merhamete mi ayarlanacağını belirler. Koşulsuz teslimiyeti merkeze koyan okuma, ilahi sesle Molek’in sesini ayırt etme külfetini okurun omzundan alır; merhameti merkeze koyan okuma ise bu külfeti — Kant’ın diliyle, yargılama sorumluluğunu — okura iade eder. Kanımca kıssanın, eğer bir Tanrı varsa O’nun hakkında, yoksa bizim hakkımızda söylediği şey şudur: Kutsanmaya layık olan, bıçağı kaldıran el değil, onu durduran sestir; ve o sesi işitmek, her çağda yeniden, bir tabir ve cesaret işidir.

---