Teşrife Dayalı İlişkilerin Çürümüşlüğü

“Teşrif” kelimesi şeref kökünden gelir; bir yeri teşrif etmek, ona huzurunuzla bir paye bağışlamak, varlığınızı bir armağan gibi sunmaktır. Kelimenin bugün insan ilişkilerinde sürüklendiği manada işte tam da bu yüzden acı bir cilve saklıdır: Çağımızda teşrif, çoğunlukla armağanın tam tersini, yani kendini esirgeyerek hazır bulunmayı anlatır olmuştur. Eşiğinde durup içeri girmemek, bedenen orada olup asıl kendini geride bırakmak — ve bütün bunu bir nezaket kisvesi altında yapmak. Bu yazıda savunacağım sav serttir, lâkin bir kesinlik iddiası değil, ısrarlı bir gözlemdir: Yalnızca teşrife dayanan bir ilişki, masumca yüzeyde kalmakla yetinmez; çürür. Zira hiç verilmeyen şey kök salamaz, kök salamayan şey ise —ister bir bağ olsun ister bir beden— er geç kokuşur. Üstelik kanaatimce bu çürüme, bir çağın arızası hâline gelmiştir: Her şeyi hızlandıran ve herkesi birbiriyle ikame edilebilir kılan yirmi birinci yüzyıl, bizi hem ânilik hem de değiştirilebilirlik konusunda öyle terbiye etmiştir ki, “insan”ın tanımını dahi bayağılaştırmıştır. Bu, bir nezaket düşmanlığı yahut duyguların romantik bir methiyesi değil; nezaket sandığımız bir aşınmaya adını koyma denemesidir.

Çürümenin başladığı yer, benin kendisine dair bir yanılgıdır. Alışıldık tasavvurda “ben”, saydam, tekil ve kendine eşit bir birimdir: Ne dediğini bilen, ne hissettiğini denetleyen bir merci. Oysa Rimbaud, daha on altısında, eski hocası Georges Izambard’a yazdığı 13 Mayıs 1871 tarihli mektupta bu tasavvuru tek bir hamlede çatlatır:

Je est un autre.

(Ben bir başkasıdır.) — Lettre à Georges Izambard, 13 mai 1871

Cümlenin gramerindeki kasıt incedir: Rimbaud “Je suis” (ben’im) demez, üçüncü tekil şahısla “Je est” (ben’dir) der; “ben”, sanki yabancı biriymiş gibi anılır. Ve bunu bir yakınma değil, bir keşif olarak söyler — kendi düşüncesinin doğuşuna, âdeta dışarıdan bir seyirci gibi tanıklık ettiğini ekler. Demek ki ben, sanıyorum, kendi içinde bile kendine yetişemeyen, kaynağını bütünüyle göremeyen bir derinliktir.

Gelgelelim benin “bir başkası” oluşunun birbirine taban tabana zıt iki manası vardır ve bütün mesele bu ayrımda düğümlenir. Rimbaud’nun başkalığı bir fazlalıktır: Ben, kendinden büyüktür. Heidegger’in Sein und Zeit’ta (1927) çözümlediği başkalık ise bir eksikliktir. Das Man —“herkes”, “el-âlem”— dediği o gayrişahsî kipte Dasein, kendine has imkânlarını yitirir, bir “vasatlığın” (Durchschnittlichkeit) içinde silinir, bir “tesviyeye” (Einebnung) uğrar; nihayetinde herkes herkesle ikame edilebilir hâle gelir. Heidegger bunu kesip atan bir cümleyle koyar ortaya:

Jeder ist der Andere und keiner er selbst.

(Herkes ötekidir ve hiç kimse kendisi değildir.) — Sein und Zeit, §27

İki cümle aynıdır, kasıtları zıttır: Rimbaud’nun “başkası” benin altından fışkıran derinliktir; Heidegger’inki ise benin anonim ortalamada eriyip hiç kimseye dönüşmesidir. Bir ilişkiye katılmak, bana göre, ilk anlamdaki başkayı —o indirgenemez, opak, üretken kendini— riske atmaktır; teşrif ise ikincisini, yani das Man’a ait değiştirilebilir yüzeyi göndermektir. Yalnızca bu yüzeyi devralan bir ilişkiye aslında hiç kimse katılmamıştır; yalnızca “herkes” hazır bulunmuştur. Hiç kimsenin gelmediği yerde de hiçbir şey büyümez; büyümeyen bağ, beslenmediği için içten içe bozulur.

Peki insan, kendi derinliğini neden kapıda bırakıp yerine bir temsilci yollar? Sartre’ın cevabı L’Être et le néant’daki (1943) “kötü niyet” (mauvaise foi) kavramında yatar. Şu meşhur garson tablosunu hatırlayalım: Kahvedeki garson, fazlaca dakik hareketleriyle, âdeta bir garsonu “oynayarak” garsonluk eder. Sartre’a göre bu, kişinin kendi hürriyetinin baş döndürücü belirsizliğinden sabit bir role kaçışıdır. Teşrif de, kanımca, ilişkiler düzleminde işleyen bir kötü niyettir: Akışkan, hür ve henüz tamamlanmamış —yani Rimbaud’cu— kendimizi getirmenin riskinden, idare edilebilir bir maskeye sığınmak. Sartre’ın felsefesi baştan sona bir sorumluluk felsefesidir; hür olmaya “mahkûm” olduğumuzdan, kurduğumuz her şeyden de sorumlu sayılırız; kötü niyet ise işte bu sorumluluğu kişinin kendinden gizleme hilesidir. Teşrif de aynı hileyi ilişkiye taşır: İlişkinin görüntüsünden faydalanırken, onu kuran ve ona cevap veren ben olma yükünü üstlenmeyiz. Zira bir ilişkide bulunmak, bana göre, her şeyden önce sorumluluk almaktır — karşımızdakine ve aramızda kurulana karşı cevap verebilir, hesabını üstlenebilir olmaktır. Aynı eserdeki “bakış” (le regard) çözümlemesi bunu derinleştirir: Ötekinin bakışı altında bir nesneye dönüşmekten korkan ben, bu korkuya karşı önleyici bir hamle yapar ve gafil avlanmamak için kendini baştan bir nesne, bir persona olarak takdim eder. Sartre’ın Huis clos’taki (1944) o çok yanlış anlaşılan dizesinin —«L’enfer, c’est les autres», cehennem başkalarıdır— anlattığı şey de bu nesneleştiren bakıştır. Lâkin o cehennem kaçınılmaz bir kader değildir; teşrifin boyun eğdiği bir ayartıdır yalnızca.

Bunun karşısındaki imkânı en sarih şekilde kuran düşünür Martin Buber’dir. Ich und Du’da (1923) iki temel sözcüğü ayırır: Ben-Sen (Ich-Du) ve Ben-O (Ich-Es). Ben-O, ötekini bir tecrübe ve kullanım nesnesi, bir kategori, bir “şey” kılan kiptir — teşrifin ta kendisi. Ben-Sen ise bütün varlığıyla girilen hakiki karşılaşmadır; Buber’in buradaki şartı meselenin tam kalbine değer: Bu temel sözcük, der, ancak insanın bütün varlığıyla söylenebilir — yarım bir benlikle, bir cephe ardından söylenen “sen”, hiçbir vakit gerçek bir “sen” olmaz. Onun deyişiyle:

Alles wirkliche Leben ist Begegnung.

(Bütün hakiki hayat karşılaşmadır.) — Ich und Du, Erster Teil

Buber daha da ileri gider: Ben, ilişkiden önce var olup sonra ona “teşrif eden” hazır bir töz değildir; insan ancak bir “Sen” karşısında “Ben” hâline gelir. Teşrifin neden çifte bir yoksullaşma olduğu işte buradan görülür: Bütün benliğini esirgeyen kişi, yalnızca ilişkiyi değil, o ilişkide oluşabilecek kendi benliğini de aç bırakır. Gabriel Marcel ise aynı sezgiyi “mevcudiyet” (présence) ile “amade oluş” (disponibilité) ayrımıyla inceltir: Kişi bedenen yanı başımızda olup da bütünüyle gaip olabilir. Teşrif, Marcel’in diliyle, disponibilité’siz bir bedensel mevcudiyettir — bir tür “gelmeden gelmek”. Bütün bu kavramların altında tek bir çekirdek yatar: sorumluluk. Sorumlu olmak, sözcüğün de ima ettiği gibi, sorulduğunda cevap verebilmektir; Buber’in “bütün varlığıyla” karşılaşması da, Marcel’in amade oluşu da, ötekinin çağrısına bütün benimle cevap vermeye razı olmaktan başka bir şey değildir. Teşrif ise bir cevapsızlık marifetidir: Yerime bir vekil yollarım ki çağrıya benim cevap vermem, bedelini benim ödemem gerekmesin.

Şimdi asıl mesele, yani bu derinlik esirgemesinin neden bir kişisel kusur değil de çağın kaidesi hâline geldiği mesele. Levinas, Totalité et infini’de (1961) ötekinin “yüzü”nün (le visage) beni daima aşan, hiçbir kavrama, temaya yahut kategoriye sığmayan bir sonsuzluk olduğunu söyler. Öteki, “insan” diye bir türün değiştirilebilir bir örneği değildir; her yüz, kuşatılamaz bir tekilliktir. Teşrifin ve onu besleyen aklın asıl kusuru da, kanımca, burada beliriyor: Analitik zekâ, doğası gereği şeyleri okunaklı, kıyaslanabilir ve dolayısıyla değiştirilebilir kılar — zira analiz etmek, bir bütünü tanıdık parçalara ve genel kategorilere çevirmektir. Bu akıl insana çevrildiğinde, onu kaçınılmaz biçimde bir tipe, “ortalama bir insan”a indirger. Levinas’ın yüzü, tam da bu indirgemeye direnen şeydir. Ne var ki yüz, yalnızca indirgenmeye direnmez; aynı zamanda çağırır ve yükümlü kılar. Levinas’a göre ötekinin yüzü, benim hürriyetimi sorguya çeker ve beni bir sorumluluğa davet eder; Autrement qu’être’de (1974) bu fikri en uca taşır: Sorumluluk, seçtiğim bir şey değil, daha ben seçmeden bana yüklenmiş olandır — hürriyetimden bile öncedir. Levinas için “Ben” demek, esasen “buradayım” demektir. Teşrifin asıl reddettiği şey de işte budur: Ötekini idare edilebilir bir “O” mertebesinde tutarım ki o yüzün çağrısı bana ulaşmasın, beni sorumlu kılmasın.

İndirgeme her çağda mümkündü; lâkin bunu sanayileştiren, kendi başına bir hayat tarzına tahvil eden çağ bizimkidir. Başta andığım o hız ve ikame krizinin gerisindeki motor, sinirbilimsel bir gerçektir: Yirmi birinci yüzyıl, arzuyu dopaminin ekonomisine göre yeniden örgütlemiştir. Anna Lembke’nin Dopamine Nation’da (2021) yaptığı teşhis sade ve sarsıcıdır: İnsanlık, kıtlık dünyasından, yüksek ödüllü uyaranların boğucu bolluğuna geçmiştir; ve avucumuzdaki ekran, beynin ödül devresine durmadan küçük dozlar pompalayan bir musluğa dönüşmüştür. Sinirbilimde dopamin, hazzın kendisinden çok ödül devresinin para birimidir: Bir uyaranın ne kadar dopamin saldığı, onun ne kadar bağımlılık yapıcı olduğunu ölçer. Lembke’nin anlattığı haz-acı terazisi ise meselenin can alıcı kısmıdır: Her haz, dengeyi eşit ve zıt bir acıya doğru eğer; denge düzelsin diye beyin az sonra bir “eksi” ile öder, biz de bu eksiği kapatmak için bir sonraki dozu isteriz. Böylece farkına varmadan zorlantılı bir aşırı-tüketime sürükleniriz. Bu mantığın bize öğrettiği tek bir şey vardır: Uyaranı azamiye, sürtünmeyi asgariye indir. Ve insanlar, bu mantığın altında, birer uyarana —tadılacak, kaydırılıp geçilecek, “etkileşim” için eniyilenmiş bir doza— dönüşürler. Eşleşme uygulamalarının insanı kaydırılabilir bir yüzeye çevirmesi, bu çürümenin teknik suretinden başka bir şey değildir: Ben-O’nun parlatılmış, sanayi ölçeğinde işleyen hâli.

Bu manzaranın felsefi adını koyan ise Byung-Chul Han’dır. Agonie des Eros’ta (2012), narsist bir tüketim toplumunda ötekinin sessizce kayboluşunu çözümler. Bu, dediği gibi bir “aynının cehennemi”dir (die Hölle des Gleichen): Her şeyi tüketim nesnesine çeviren bir “içkinlik terörü”, erotik arzuyu yok eder; oysa eros, ancak başka türünden bir öteki ister — Sokrates’in sevgili olarak sıfatı olan o atopos, yani yersiz, kategoriye sığmayan, “aynının diline” boyun eğmeyen öteki. Han’ın teşhisi serttir:

Der Andere verschwindet, fatalerweise unbemerkt.

(Öteki kaybolur — feci biçimde, fark edilmeden.) — Agonie des Eros

Kendinden tükenmiş, Müdigkeitsgesellschaft’ın (2010) yorgun öznesi, kendine kapanmış olduğundan ötekiye doğru açılamaz; ve eros’suz bir toplum, derinleşemeyen bir toplumdur. İşte dopamin ekonomisiyle Han’ın teşhisini yan yana koyduğumuzda, sanıyorum ki çürümenin mekanizması çıplaklaşır: Dopamin azgınlığı, “aynının cehennemi”nin teknik motorudur — ötekini, tüketilebilir aynılardan oluşan bir akışın içinde kaybeder; teşrif de, yani okunaklı yüzeyle ilişki kurmak, bu cehennemin gündelik âdâbından ibarettir. Üstelik Lembke’nin kendisi bile hakiki yakınlığın bambaşka, onarıcı bir dopamin saldığını söyler; ne var ki ucuz ve hızlı dozların ekonomisi, tam da bu yavaş ve pahalı bağı piyasanın dışına iter.

Bu yüzeyselleşmenin daha 1903’te filizini görmüş biri vardı: Georg Simmel. “Die Großstädte und das Geistesleben”de, büyük şehrin ve para ekonomisinin nitel farkları nicel kıyaslara çevirdiğini; aşırı uyarana karşı bir savunma olarak “bezginlik” (Blasiertheit) ve “çekingenlik” (Reserviertheit) geliştirdiğimizi anlatır. Lembke’nin dopamin körelmesi, bir bakıma Simmel’in bezgin tavrının nörokimyasal anlatımıdır: Aşırı uyarılan duyarsızlaşır, duyarsızlaşan ise ancak yüzeylerde gezinebilir. Teşrif, bu çağın bize öğrettiği bir hayatta kalma sanatıdır: Herkese yüzeyden dokun ki hiçbirinin derinliğinde tükenme.

Peki bu indirgeme neden bir hakikat kaybı, bir bayağılaşmadır? Cevabı Bergson’da buluyorum. Introduction à la métaphysique’te (1903) iki bilme tarzını ayırır: Biri, nesnenin etrafında dönüp onu sembollere çeviren, daima nispî ve kısmî kalan analiz; öteki ise nesnenin içine nüfuz eden sezgi. Oysa iç hayatımız —duygularımız, süre (durée) içindeki o nitel çokluk— analizle kavranamaz; çünkü analiz, akışkan ve iç içe geçmiş olanı durağan, ayrık, sayılabilir parçalara böler ve böylece onu çarpıtır. Bizim duygusal karmaşıklığımız işte bu nitel, bölünemez yoğunluktur. Analitik okunaklılığı insanın ölçüsü kılan bir kültür, aynı anda iki şey yapar: Hem ötekinin okunaklı yüzeyini onun bütünü sanır, hem de içimizdeki o sezgisel melekeyi —başkasının derinliğine erişebileceğimiz yegâne organı— köreltir. İnsanın “hakirleştirilmesi” tam olarak budur: Kişinin, ölçülebilir kısmının onun tamamı sayılması; “insan” kategorisinin değiştirilebilir bir jetonuna indirgenmesi. Dopamin çağı bu bayağılaşmayı kemale erdirir, zira okunaklı, hızlı ve tekrarlanabilir dozu ödüllendirir, yavaş, opak ve bedeli ağır bağı ise cezalandırır. Demek ki teşrife dayalı ilişkiler yalnızca derinleşmeyi başaramaz; etkin biçimde çürür — ve çürürken insanın tanımını da kendileriyle birlikte aşağı çeker.

Burada, modern insanı kendinden önceki çağların insanından ayıran bir hususu hatırlamak gerekir. Bizler yalnızca düşünen değil, düşündüğümüzü ve düşüncemizin çıktılarını da düşünebilen varlıklarız; üstbiliş (metacognition) dediğimiz bu meleke, kendi kiplerimizi dışarıdan görebilme —bir ilişkiye teşrifle mi yoksa katılımla mı vardığımızı fark edebilme— imkânıdır. Ve kanımca bu meleke, bir lütuf olduğu kadar bir yüktür: Sığlığını seçtiğini görebilen biri, artık masum bir gafil sayılamaz. Dopamin azgınlığının asıl sinsiliği de buradadır — sürtünmeyi, yani üstbilişin işlediği o kısacık duraksamayı ortadan kaldırmaya çalışır; bizi düşünmeden tüketen, refleksle kaydırıp geçen bir kipe alıştırır. Lâkin meleke körelse de büsbütün kaybolmaz; durup kendi davranışımıza bakabildiğimiz sürece sorumluluk da bizde kalır. İnsani bir ilişkinin asıl kondisyonu işte budur: Sorumluluğu hakkıyla yerine getirmek — düşünebildiğimiz için, düşünmemeyi bir mazerete çeviremememiz. Teşrif, bu yükümlülüğün önünde gözünü kapamak; katılım ise onu açıkça üstlenmektir.

Bu sav, haklı bir itirazı peşinden getirir. Her ilişki derin olmak zorunda değildir; otobüs şoförüyle bir Ben-Sen karşılaşmasına girmek ne mümkün ne gereklidir. Buber’in kendisi de “Sen”in sürekli yaşanamayacağını, “O” dünyasının hayat için zorunlu olduğunu kabul eder; Simmel’in çekingenliği de bir kabalık değil, kalabalıkta benliği koruyan bir nezakettir. Doğrusu, hayatın bir kısmı da bu hafif, yük bindirmeyen temaslarda güzeldir; her selamlaşmaya bir ruh muhasebesi sığdırmaya kalkmak yorucu, hatta bir tür densizlik olurdu. İtiraz yerindedir — lâkin savımı çürütmez, teyit eder. Mesele teşrifin var olması değil, kaide hâline gelmesidir: Yüzeysel kipin, derinleşebilecek ve derinleşmesi gereken bağları —sevgiyi, dostluğu, benin kendisini kurduğu ilişkileri— da istila etmesi; ve nihayetinde, aradaki farkı görme melekemizin bile köreltilmesi. Tehlike Ben-O’nun varlığı değil, Ben-Sen kabiliyetinin atıl bırakılmasıdır.

İkinci bir itiraz, bütün bunların bir akılcılık karşıtlığına, hatta dopamin etrafında kurulmuş bir ahlâk paniğine vardığını söyleyebilir. Bu da bir yanlış anlamadır. Bergson’un derdi analizin kötü olması değil, kendini hakikatin tamamı sanmasıdır; kusur analizde değil, analizin emperyalizmindedir. Bu itirazı ciddiye almak için uzağa gitmeme gerek yok; zira günlerimi tam da bu analitik indirgemeyi yaparak geçiriyorum. Yaşam bilimleriyle uğraşan biri olarak işim, canlıyı parçalarına —ölçülebilir niceliklere, mekanizmalara— ayırmaktır; ve bu yöntemin hem gücünü hem de sınırını içeriden bilirim. Bir canlıyı bileşenlerine ayırarak çok şey öğrenirim, lâkin o bileşenlerin toplamı bana “hayat”ın o bütünlüklü, indirgenemez niteliğini asla geri vermez. Bergson’a hak vermem bilime sırt çevirdiğim için değil; tam tersine, analizin nerede durması gerektiğini bana en iyi kendi tezgâhımın öğretmesindendir. Aynı şekilde dopamin bir cani değildir; öğrenmenin ve güdülenmenin para birimidir. Kusur kimyada değil, o kimyayı çiftçilik gibi işlemeyi öğrenmiş bir ekonomide ve ucuz dozu bağ sanan bizdedir. Aleti reddetmek değil, onun bıraktığı kör noktayı dürüstçe bilmek gerekir; analizi —yahut dozu— insanın ölçüsü kılmaksa ahlâkî neticeleri olan bir kategori hatasıdır.

Sonunda her şey, Rimbaud’nun o çatlatıcı cümlesinin iki yüzünde toplanıyor. Ben, iki türlü “başka” olabilir: Ya kendinden taşan derinliğiyle, ya da anonim vasatlıkta eriyen hiç-kimseliğiyle. Bir ilişki, taraflarının hangi “başka”yı getirdiğine göre yaşar ya da kokuşur. Teşrif, ilişkiye benin yerine değiştirilebilir bir vekilini gönderir; katılım ise o eşsiz, opak ve üretken kendini riske atar. Ve bir bağ, ancak ortaya gerçekten çıkan benin derinliğince derinleşebilir. Çağımızın yüzeyselliği, bana kalırsa bireylerin bir ahlâk kusurundan çok, okunaklılığı insanın ölçüsü kılmış ve arzuyu değiştirilebilir doza ayarlamış bir uygarlığın ilişkilerimize düşen gölgesidir; o uygarlık bize, hem başkalarında hem kendimizde yalnızca sayılabileni aramayı öğretmiştir. Asıl çürüme de buradadır: Yalnızca bağlarımızın incelmesi değil, yüzeydeki beni benin tamamı sanmaya başlamamız — yani “ben bir başkasıdır”ı, içimizde daima bir fazlanın kaldığını unutmamız. Ve kelime, en sonunda dönüp bizi bulur. Teşrif, bir yeri huzurumuzla şereflendirmeyi vaat ediyordu; oysa kendimizi esirgediğimizde hem ötekini hem kendimizi şerefsiz bırakırız — zira esirgediğimiz o derinlik, “Sen”in içeri girebileceği biricik kapıydı, ve biz onu, üstüne “nezaket” yazılı bir levhayla sürgüledik. Kanımca bir bağı sınırlayan şey, karşımızdakinin yokluğu değil; kendi başkalığımıza çektiğimiz settir. Eşikte usulca bekleyen o nazik misafir olmaktan vazgeçip içeri —kendi opak, ürkütücü derinliğimize— inmeyi göze almadıkça, hiçbir “Sen” bize dokunamaz; dokunamadıkça da biz, hiçbir vakit tam anlamıyla “Ben” olamayız. Çünkü katılmak, içimizdeki o derin başkayı çağırmak ve onu, kırılganlığın bütün riskiyle, bir başkasının bakışına açmaktır; teşrif ise onun yerine sığ ve okunaklı bir vekil yollayıp, ardından gelen o ağır aksak çürümeye nezaket adını takmaktır. Zira görünür olmak, nihayetinde cevap verebilir olmaktır: Kendi derinliğini ortaya koyan, onun için hesap vermeyi, aramızda kurulanı omuzlamayı da göze almıştır — ve insani olan ilişki, tam da bu yükü hakkıyla taşıyabildiğimiz yerde başlar. Sanıyorum ki en büyük cesaret sevmek değildir; sevilebilmek uğruna görünür olmayı, kendi derinliğini bir başkasının önünde örtüsüz bırakmayı göze almaktır. Ve insan, ancak böyle —görülmeyi göze alarak— hem bir başkasına hem de nihayet kendine varır.