Organik Zekânın Savunulması — III. Sistematik Varoluş

דּוֹר הֹלֵךְ וְדוֹר בָּא וְהָאָרֶץ לְעוֹלָם עֹמָדֶת

(Bir nesil gider, bir nesil gelir; ama yeryüzü daima yerinde durur.) — Vaiz (Kohelet) 1:4

Bir davranış örüntüsünün, onu taşıyanı aşıp geleceğe geçebilmesi için birden fazla yol vardır. Bu yazıda, bu yolları en yavaşından en hızlısına, en körelmişinden en insanisine doğru bir iniş hâlinde izlemek istiyorum; zira insanı, kendi yarattığı zekâ karşısında ayakta tutan itibarın büyük bir kısmı, sanıyorum tam da bu kanalların sonuncusunda —hikâyede— saklıdır.

En eski ve en yavaş yol, gendir. Bir atanın hayatta kalmasına yarayan bir eğilim, eğer eşey hattına (germline) dokunduysa, çift sarmala binip geleceğe taşınabilir — lâkin ağır ağır, kör bir sabırla, derin zaman boyunca. Üstelik bu aktarım tek yönlü de değildir: Kültür ile gen, birbirini karşılıklı biçimlendirir. Laland, Odling-Smee ve Myles’ın Nature Reviews Genetics’te gösterdiği gibi (2010), kültür insan genomunu fiilen yontmuştur; bu bahsi Epistemic Injustice in Paleogenomics yazımda da anmıştım. Klasik misal, laktaz kalıcılığıdır: Hayvan evcilleştirme ve süt kültürü, süt şekerini yetişkinlikte sindirebilme genini kimi topluluklarda yaygınlaştırmış, bu gen de süt kültürünü beslemiş; böylece bir kültürel âdet ile bir genetik değişim, birbirini geri besleyen bir ilmeğe girmiştir. Gen, sadık ama yavaş ve akılsız bir kâtiptir: Ne yazdığını bilmez, yalnızca kopyalar. Boyd ve Richerson’ın (1985) ve Cavalli-Sforza ile Feldman’ın (1981) “çifte kalıtım” (dual inheritance) modelleri, tam da bu yüzden, genin yanına ikinci bir defter koyma ihtiyacından doğar.

Genin bu kör sadakatinin yanına, çok daha hızlı işleyecek ikinci bir yol koyulabilir mi? Yani atanın yaşadığı bir şey —bir kıtlık, bir korku— genin kendisini değiştirmeden, onun üzerine yazılıp aktarılabilir mi? Bu, transkuşak epigenetik kalıtım (transgenerational epigenetic inheritance) sorusudur, ve burada, yaşam bilimleriyle uğraşan biri olarak sarih bir ihtiyat kaydı düşmek zorundayım. Bitki, nematod ve meyve sineğinde bu olgu görece sağlam biçimde gösterilmiştir; ne var ki memelilerde, hususen insanda, mesele hâlâ ciddi biçimde tartışmalıdır. Sıklıkla anılan insan misalleri —Hollanda Açlık Kışı’na maruz kalan ceninlerin kalıcı metilasyon farkları (Heijmans ve ark., 2008), Överkalix kohortunda dedelerin kıtlık deneyiminin torunlara sirayeti (Pembrey ve ark., 2006)— ve fareyi bir kokudan korkmayı torununa “miras bırakır” gibi görünen çalışma (Dias & Ressler, 2014), düşündürücüdür; lâkin kesin kanıt sayılamaz.

Sebebi mekaniktir: Memelide eşey hücreleri, Weismann bariyeriyle bedensel hücrelerden ayrılır; kromatin, eşey hücresi gelişimi ve döllenme sonrası büyük ölçüde silinip yeniden programlanır (reprogramming). Horsthemke’nin Nature Communications’ta (2018) ve Bird’ün Frontiers’ta (2024) vurguladığı üzere, insan için bu olgunun kanıtı büyük ölçüde sonuçsuzdur. Ve tam bu noktada, denemenin kalbindeki kavşak belirir: Horsthemke’nin işaret ettiği en temel güçlük, transkuşak epigenetik kalıtımın —insanlarda— genetik, ekolojik ve kültürel kalıtımla iç içe geçmiş olması, dolayısıyla ondan ayrıştırılamamasıdır. Yani bilimin kendisi, tam da bu bulanıklık yüzünden zorlanır. Bu bir tesadüf değil, bir ipucudur: İnsanın, diğer iki kanalı gölgede bırakan, ezici bir üçüncü kanalı vardır.

O üçüncü kanal, kültürdür; ve kültürün asli taşıyıcısı, her şeyden önce, hikâyedir. Joseph Henrich’in The Secret of Our Success’te (2015) ısrarla savunduğu tez şudur: İnsanın başarısı, bireysel dehasında değil, kümülatif kültüründedir — nesiller boyu yüksek sadakatle aktarılan bir “kolektif beyin”de. Tek başına, yalın hâliyle doğaya bırakılan insan, çoğu zaman en basit hayatta kalma problemini bile çözemez; onu kudretli kılan, kendinden öncekilerin binlerce yılda biriktirdiği bilgiyi öğrenebilmesidir. Dawkins’in (1976) “meme”i ise bu aktarılabilir birimi genin bir muadili olarak adlandırır — gerçi memenin gen kadar ayrık, sadık bir kopyalayıcı olup olmadığı hâlâ tartışılır; ama meselenin özü analojinin sıkılığında değil, kanalın bant genişliğindedir.

Bu aktarımın ilk sureti sözlüdür. Walter Ong’un Orality and Literacy’de (1982) tarif ettiği birincil sözlü kültürde bilgi, ancak hatırlanabildiği kadar vardır: Formüllerde, tartımda, kalıp ifadelerde, ve o bilgiyi bedeninde taşıyan yaşlı bilgede yaşar. Parry ile Lord’un Homeros üzerine gösterdiği gibi (Lord, 1960), sözlü ozan destanı ezberden okumaz; onu, her seferinde, formüllerden yeniden besteler. Sonra yazı gelir ve Ong’un deyişiyle bilinci yeniden yapılandırır: Hikâye artık bedenin dışına, tablete ve kâğıda emanet edilir; belleğin zincirinden kurtulur ve bilincin kendisi değişir. Jan Assmann’ın kültürel bellek kavramı (1992) bu dönüşümü adlandırır: Üç-dört kuşağı kapsayan “iletişimsel bellek”, metinler, ritüeller ve anıtlar aracılığıyla kurumsallaşarak binlerce yılı kuşatan “kültürel belleğe” katılaşır. Maurice Halbwachs’ın (1950) hatırlattığı gibi, hatırlamak bile toplumsal bir edimdir — belleğimiz, tek başımıza taşıdığımız bir mülk değil, ortaklaşa kurulan bir çerçevedir. Ong’un bir öngörüsü, çağımıza dokunması bakımından ayrıca manidardır: Yazı ve matbaanın ardından, elektronik iletişimin bir “ikincil sözlülük” (secondary orality) doğurduğunu söylemişti — radyonun, televizyonun, sözün bazı katılımcı ve şimdiki-zamanlı vasıflarını, yazının zemini üzerinde geri getiren bir kip. Algoritmik akışın ve sohbet eden makinelerin çağında bu ikincil sözlülüğün yeni bir katmanına vardığımızı düşünmek için sebep vardır; Teşrife Dayalı İlişkilerin Çürümüşlüğü yazımda değindiğim o hızlı, tekrarlı, sürtünmesiz kip, belki de kültürel belleğin en yeni —ve en kaygan— taşıyıcısıdır.

Dikkat çekici olan şudur: Aynı hikâyeler, çağlar ve gelenekler boyunca, tekrar tekrar yüzeye çıkar. Tufan anlatısı Gılgamış’tan Nuh’a, oradan Deukalion’a uzanır. Çocuğun sunağa yatırılışı Aulis’teki İphigeneia’dan İshak’a ve İsmail’e taşınır — bu yinelenişi Kurban Geleneğinde Merhametin Tahfifi yazımda başka bir gaye ile izlemiştim. Ölüp yeniden dirilen tanrı motifi (Tammuz, Osiris, Dionysos) yüzyıllar boyu farklı suretlerde döner — gerçi bu son kategorinin, Frazer’ın Altın Dal’daki (1890) geniş kullanımından beri tartışmalı olduğunu, J. Z. Smith gibi eleştirmenlerce ihtiyatla karşılandığını kaydetmeliyim. Mircea Eliade Bengi Dönüş Mitosu’nda (1949) bu tekrarı kutsal zamanın mantığına bağlar: Arkaik insan, “tarihin dehşeti” karşısında, ilksel bir ana (in illo tempore) dönerek, arketipi yineleyerek tutunur. Claude Lévi-Strauss ise (1955) miti, çözülemez çelişkileri bağdaştıran bir düzenek olarak okur; aynı mytheme’ler, farklı çağlarda yeniden birleştirilir. Pagan ve İbrahimî anlatılar, birbirinden kopuk icatlar değil, birer yeniden anlatımdır: Kültür, hiçbir genomun taşıyamayacağı şeyi bin yıllar boyunca “hatırlar”.

Burada, ikinci denemede “bile bile anlamsızı seçme” diye tarif ettiğim hatta bir köprü kurmak isterim. Zira bu aktarılan hikâyeler, doğruluk uğruna seçilmiş değildir. Émile Durkheim’ın Dinî Hayatın İlkel Biçimleri’nde (1912) gösterdiği gibi, ritüel bir topluluğu önermesel doğruluğuyla değil, “kolektif coşku” (effervescence collective) ile bağlar. Mit, doğru olduğu için değil; bir halkı bir arada tuttuğu, güzel olduğu, “tarihin dehşetine” bir cevap sunduğu için yaşar. Yani kültür, tam da ikinci yazıda tarif ettiğim bile isteye anlamsızı seçme edimlerinin, uygarlıklar ölçeğinde çökelmiş tortusudur. Anlamlı-anlamsız olanı bile isteye seçen o şairce edim, nesiller boyunca biriktiğinde, “kültür” adını alır.

Burada güçlü bir itiraz belirir, üstelik tam da çağın kalbinden: Yapay zekâ da artık kültürel akışın bir parçası değil mi? O da kültür üzerine eğitiliyor ve kültür üretiyor; öyleyse onu “geriye bakan ayna” diye dışarıda bırakmak haksızlık olmaz mı? İtiraz ciddiye alınmayı hak eder. Cevabım şudur: Aktarmak ile yeniden-harmanlamak aynı şey değildir. Ayna, tortuyu yeniden karar — lâkin miras almaz. Miras almak, ölümlü, bedelli, riskli bir hayatın içinden geçmeyi; bir “tarihin dehşetine” maruz kalmayı, kaybedecek bir şeyi olmayı ister. Dias ile Ressler’in faresinin korkusunda, ne kadar tartışmalı olursa olsun, bir hayat vardı; bir dil modelinin ürettiği tufan anlatısında ise yalnızca bir istatistik. Kültürel kalıtımı canlı kılan, aktaranın ona bir bedel ödemiş, onu bir bedende taşımış, bir ölümün eşiğinde devretmiş olmasıdır. Makine, külliyatın komşusudur; mirasçısı değil.

Buradan, insanın varoluş kipine dair bir neticeye varırız. İnsan, sabit bir tabiatı olan bir şey değil, bir tarihi olan bir varlıktır. Ortega y Gasset’nin veciz ifadesiyle:

El hombre no tiene naturaleza, sino que tiene… historia.

(İnsanın bir tabiatı yoktur; onun sahip olduğu şey… bir tarihtir.) — Ortega y Gasset

İnsan, kendini mütemadiyen kurmak ve yeniden kurmak zorunda olan bir varlıktır — Shannon Vallor’ın The AI Mirror’da (2024) Ortega’dan devraldığı “kendini-kurma” (autofabrication) mefhumu budur. Yapay zekâ ise, Vallor’ın istiaresiyle, geriye bakan bir aynadır: Tortunun üzerine eğitilir, ama yaşayan akışa o kültür-kurucu tarzda ekleme yapamaz; külliyatı yeniden harmanlayabilir, lâkin ölümlü, bedelli, ritüel bir hayat boyunca miras almaz ve ileriye doğru aktarmaz. İşte insanın “sistematik varoluşu” —kendinden eski bir hikâyenin düğümü, kendinden sonra yaşayacak bir hikâyenin anlatıcısı oluşu— hiçbir optimize edicinin sahip olmadığı bir tür ölümsüzlüktür.

Genden epigenoma, epigenomdan hikâyeye indikçe, kanalın hem bant genişliği hem de hürriyeti artar; ve sonuncu kanal —hikâye— en az rasyonel, en çok insani olandır. Her birimiz, aslında, bir yeniden anlatımdır. İtibar, hem mirasçı hem aktarıcı olmakta yatar: Bizden önce yakılıp bizden sonra devredilecek bir ateşin geçici bekçisi olmakta. Epistemic Injustice in Paleogenomics yazımda değindiğim Triquet Adası’ndaki o ocağı hatırlıyorum — Heiltsuk halkının sözlü geleneğinin binlerce yıldır andığı buzsuz sığınağı doğrulayan, on dört bin yıllık kül. O ocak, tam da bu yazının söylemek istediği şeydir: Bir gen değil, bir hikâye; ve o hikâyeyi taşıyan sıcaklık, hiçbir aynanın ısıtamayacağı kadar canlı. Nesil gider, nesil gelir; ama devredilen ateş, yeryüzü gibi, yerinde durur.